En el Otto Neurath nos solidarizamos con todos los "científicos precarios", pero personalmente me duele mucho la situación de los arqueólogos, mi vocación frustrada.
Pinchad en la imagen para leer una denuncia de la situación.
13 de enero de 2008
12 de enero de 2008
HOTEL MAUNA KEA (¡POBRES NOCTÁMBULOS!)
Hotel Mauna Kea
(parody of The Eagle's Hotel California by Felder, Henley and Frey)
Copyright 2007 by John Annen, Juan Delgado, Kelly Fast, Theodor Kostiuk, Tim Livengood
On a volcanic highway, cool wind in my hair,
Pale mist of a cryogen, drifting down through the air,
Up ahead in the distance, I saw a silver dome, bright.
Granted time at the IRTF, I must observe for the night.
The baseline is drifting, the spectrum looks weird.
Are those emission lines? What’s this dip over here?
Will the referees buy it? Or is it just trash?
Proposals are pending, I’m running out of cash.
Welcome to the Hotel Mauna Kea,
Such a dusty space, such an arid place.
We’re living it up at the Hotel Mauna Kea,
Any time of year, if the night is clear.
Sleep deprivation, there’s no air to breath,
Long drive to the summit, family’s missing me.
Flat tire on the dirt road, I can no longer drive.
Will I miss dinner, will they hold it ‘til I arrive?
Got an altitude headache. I can hardly see.
I stopped drinking coffee, now I drink only tea.
There’s ice on the switchbacks, summit’s out of reach
Can’t do our science, let’s go to the beach!
Welcome to the Hotel Mauna Kea,
Such a dusty space, such an arid place.
We’re living it up at the Hotel Mauna Kea,
If the orbit is right, they might give us a night.
The window is fogging, the dewar’s gone soft,
The signal is dying, too much cirrus aloft,
Now the lasers are arcing, the guide camera’s fried,
I’m a victim of a disk crash, my career has just died.
Last thing I remember, I was running for the door,
I had to find the passage back to the lab I had before.
Relax, said the P.I., it will just take one more tweak.
Close the dome any time you like, but you can never leave!
11 de enero de 2008
CHIRLA, CHIRLA
Chirla - chirla
tachirla - chirla - chirla
chirla - chirlachir
tachirla - chirlachir
(bis)
Chirla - tachirla
tachirla - tachir
tachirla - chirla - chirla
chirla - chirlachir
(bis)
10 de enero de 2008
9 de enero de 2008
LA PREGUNTA DE EDGE
Si el pensar te hace cambiar de opinión, eso es filosofía.
Si Dios te hace cambiar de opinión, eso es fe.
Si los hechos te hacen cambiar de opinión, eso es ciencia.
¿Sobre qué cosas has cambiado de opinión? ¿Por qué?
La ciencia se basa en los datos. ¿Qué ocurre cuando los datos cambian? ¿Cómo te han hecho cambiar de opinión sobre algo los descubrimientos y argumentos científicos?
Si Dios te hace cambiar de opinión, eso es fe.
Si los hechos te hacen cambiar de opinión, eso es ciencia.
¿Sobre qué cosas has cambiado de opinión? ¿Por qué?
La ciencia se basa en los datos. ¿Qué ocurre cuando los datos cambian? ¿Cómo te han hecho cambiar de opinión sobre algo los descubrimientos y argumentos científicos?
La pregunta de Edge 2008.
CEBRIÁN DESENCADENADO (CON PRISA, PERO SIN PAUSA)
Muy bueno el artículo de Juan Luis Cebrián hoy en El País (pincha en la foto).
Lástima que haya habido que esperar a que Zapatero se "ajunte" más con Mediapro que con Prisa para que los segundos empiecen a decir a gritos lo que creíamos que pensaban.
7 de enero de 2008
¿ESTAMOS EXPLOTANDO AL TERCER MUNDO?
Por añadir nueva leña a la acalorada discusión a que ha dado lugar la entrada malthusiana de ayer, quiero señalar la falacia que consiste en afirmar que la riqueza de los países ricos siempre se consigue a costa de los países pobres. (Puede sustituírse "países" por "personas").
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Para ver que esto es una falacia, no hay más que darse cuenta de que a nosotros (pongamos, a los españoles) nos beneficiaría económicamente muchísimo que los países de África (pongamos) fueran tan ricos como nosotros somos ahora. Seiscientos millones de personas con un poder adquisitivo considerable, supondría la posibilidad de hacer muchísimo negocio (muchas cosas para venderles, mucha más gente para venir de vacaciones, y eso por no hablar de la posibilidad de invertir poniéndo fábricas u otras industrias allí, cosa prácticamente imposible en las circunstancias actuales).
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Quien no se haya convencido aún, que piense a la inversa: ¿nos beneficiaría económicamente a los españoles que el resto de Europa se hiciera de repente tan pobre como África es ahora? ¡Sería nuestra ruina!
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Es la riqueza de los demás (y no su pobreza) lo que crea nuestra propia riqueza.
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De ahí que la cooperación sea mucho más provechosa que el conflicto (empobrecer a tu enemigo mediante una guerra, te perjudica muchísimo, y no sólo por lo que gastas en la guerra).
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NOTA: dicho lo cual, no se sigue que no haya situaciones de explotación en el tercer mundo (¡y en el primero!), de las cuales los países ricos (o algunas de sus empresas y ciudadanos) sean responsables directos. Pero el argumento significa que esas explotaciones nos perjudican económicamente más de lo que nos benefician.
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Para ver que esto es una falacia, no hay más que darse cuenta de que a nosotros (pongamos, a los españoles) nos beneficiaría económicamente muchísimo que los países de África (pongamos) fueran tan ricos como nosotros somos ahora. Seiscientos millones de personas con un poder adquisitivo considerable, supondría la posibilidad de hacer muchísimo negocio (muchas cosas para venderles, mucha más gente para venir de vacaciones, y eso por no hablar de la posibilidad de invertir poniéndo fábricas u otras industrias allí, cosa prácticamente imposible en las circunstancias actuales).
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Quien no se haya convencido aún, que piense a la inversa: ¿nos beneficiaría económicamente a los españoles que el resto de Europa se hiciera de repente tan pobre como África es ahora? ¡Sería nuestra ruina!
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Es la riqueza de los demás (y no su pobreza) lo que crea nuestra propia riqueza.
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De ahí que la cooperación sea mucho más provechosa que el conflicto (empobrecer a tu enemigo mediante una guerra, te perjudica muchísimo, y no sólo por lo que gastas en la guerra).
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NOTA: dicho lo cual, no se sigue que no haya situaciones de explotación en el tercer mundo (¡y en el primero!), de las cuales los países ricos (o algunas de sus empresas y ciudadanos) sean responsables directos. Pero el argumento significa que esas explotaciones nos perjudican económicamente más de lo que nos benefician.
LA LETRA ESCARLATA
Estupenda campaña que descubro en el blog amigo "El destino de Iscariote", y a la que la tripulación del Otto Neurath se suma gozosa.
Para más información, pincha en la "A".
6 de enero de 2008
MALTHUS RETURNS
De un comentario que he hecho al blog de Rafael Reig (moraleja: solidaridad sí, pero con cabeza; siempre hay que tener en cuenta la ciencia económica). (No perderse tampoco esta entrada del blog de Pere Estupinyà):El estado social y democrático (que es, sin duda alguna, el mejor invento de la humanidad) se basa en el pacto de la redistribución de la renta y la riqueza: los que tienen relativamente más ayudan a los que tienen relativamente menos, a través sobre todo de los impuestos. No se trata de ”derechos sagrados”, sino de eso, de un pacto.
Para que el pacto funcione, un requisito básico es que sea sostenible: si la forma como se desarrolla el pacto genera presiones que hacen más difícil cumplirlo, terminará por romperse y volveremos al feudalismo (en alguna de sus formas). La evasión fiscal es el principal peligro por parte de los que pagan, y hay que ponerle todas las trabas posibles. Pero otro elemento importante del pacto es que la proporción de ”beneficiarios” frente a ”paganos” no crezca de manera exorbitante.
Yo estoy dispuesto a pagar una parte de mi renta para contribuir al bienestar social (y a votar a partidos que lo propongan), pero tampoco me parece justo que haya grupos sociales que se dediquen a ”crecer y multiplicarse” (por cierto, ¿os suena esta cancioncilla?) a lo loco, creando con su conducta sexual privada, una carga cada vez más onerosa para mi declaración de la renta.
Una solución, a nivel nacional, podría ser que las ayudas a la familia fueran muy altas (como en estados sociales más avanzados que el nuestro), pero tuvieran un máximo por unidad familiar: si alguien quiere tener más hijos, sabe que el límite con el que el estado le ayudará no va a llegar para esos.
Una solución parecida puede aplicarse a nivel internacional: ayudaríamos muy generosamente a países y regiones desfavorecidas, pero con su compromiso de mantener la natalidad en límites sostenibles para el planeta. Si quieren ”producir” más niños de los que pueden mantener, que no carguen con ese problema a los demás.
(¡Jopé lo que he dicho! ¡Me va a caer una…!)
COMO EL SOL CUANDO AMANECE - LA ILUSIÓN DEL LIBRE ALBEDRÍO (6)
CAUSALIDAD Y EXPLICACIÓN
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Gran parte de los comentarios de las últimas entradas de esta serie se han referido a la cuestión de cómo puede ser una "voluntad libre" la causa de ciertos efectos (mis decisiones, mis acciones). El objetivo de la entrada anterior (y también el de algunas de mis respuestas a los comentarios) era mostrar que hay algo de erróneo, o al menos de incompleto, en la idea de "una voluntad causando mis decisiones": la decisión es un hecho, y debe tener como causa (es decir, como aquello que permite explicar por qué he tomado esa decisión en vez de otra) algún otro hecho, o sea, algo que pueda describirse con un enunciado, un enunciado lo suficientemente rico, insisto, como para poder explicar por qué ha sido esa la decisión que he tomado, y no otra. Quienes defienden la existencia de una "voluntad libre" deben imaginársela como una esfera perfectamente homogénea, o algo así, en cuyo interior no hay nada que ver, y de la que surgen movimientos en una dirección o en otra, según sea la decisión que toma. Es decir, se fijan en la imagen de algo "espontáneo", algo así como "el comienzo incausado de una serie de causas naturales" (que diría Kant). Pero es absurdo decir que una decisión libre es "incausada": precisamente uno delibera antes de tomar una decisión -cuando lo hace-, porque quiere que la decisión sea "razonada", que se pueda explicar por qué ha tomado esa decisión en vez de otra. Una decisión "sin causa" es más bien un capricho, un antojo, que es la forma en la que se dice que tienen los deseos los animales "inferiores" (los que no saben "dar razón" de sus decisiones). Así que la cuestión vuelve a ser: "¿qué pasa en mi voluntad -sea ésta lo que sea- que hace que yo decida A en vez de B?", o bien, "¿qué es lo que hago cuando tomo una decisión?" (además de "existir", claro).
.
Pero basta de resumen. A lo que voy en esta entrada es a analizar el concepto de causa. En realidad, simplemente voy a "parasitar" el análisis más convincente que hay (desde mi punto de vista, claro), el del filósofo escocés David Hume (1711-1776), santo patrón de todo empirista que se precie (de hecho, en la cabina de mando del Otto Neurath llevamos una estampita de Hume, que dicen que trae suerte en las tempestades).
.
La tesis de Hume es muy sencilla. Cuando decimos que A causa B, podemos querer decir varias cosas, pero al menos queremos decir que siempre que ocurre A, va acompañado de B; digamos, que hay una conexión regular entre A y B. Desde luego, esto puede parecer poco; al fin y al cabo, A y B podrían haber estado conectados "por pura casualidad": ¿cómo podemos saber que no ha sido así, sino que hay una conexión "verdaderamente causal" entre ambas cosas? Lo que dice Hume es que la única respuesta a nuestro alcance a esta pregunta es: observando muchas más veces A, y comprobando si vuelve a ocurrir B, es decir, ampliando la experiencia que teníamos sobre A y B, no buscando una conexión diferente.
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Hume expresaba esto criticando la idea de que "el hecho de que A sea la causa de B" signifique (además de que hay una conexión regular empíricamente dada entre A y B) que haya una conexión necesaria entre A y B (por ejemplo, entre el fuego y el calor). Además de "conexión necesaria", podemos decir "conexión ontológica", o "metafísica", o "racional", o "profunda". No podemos, dice Hume, tener ninguna experiencia de esa "conexión necesaria": lo único que nos dice la experiencia es que A va seguido de B, no nos dice "por qué". Naturalmente, la investigación empírica nos puede mostrar que A está constituido físicamente de cierta manera (p.ej., átomos en rápido movimiento) y que esos constituyentes producen ciertos efectos (p.ej., los átomos transmiten su movimiento al de los cuerpos vecinos), pero esto sólo lleva el problema a un nivel más bajo: no observamos por ningún lado la "necesidad" de que los átomos transmitan el movimiento a los vecinos.
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Así pues, cuando en la ciencia se dice que "no sólo hemos observado que A va seguido de B, sino que hemos conseguido explicar por qué", lo que se está diciendo en realidad es que, hemos visto que A está constituído por A', B está constituído por B', y observamos que A' va seguido siempre por B'. O dicho aún de otra manera: cuando en la ciencia se explica algo, no se está substituyendo una "mera" regularidad por algo que es "más fuerte" que una regularidad, sino que se está deduciendo una regularidad empírica (la de que A va seguido de B) a partir de otra regularidad empírica de mayor generalidad (la de que los constituyentes de A y B se comportan de tal o cual manera, tanto cuando están en A y en B, como cuando están en otras cosas). En la ciencia, por tanto, sólo hay descripciones, y, por supuesto, muchas deducciones matemáticas a partir de ellas.
.
Podemos resumirlo en las siguientes tesis:
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G) CUANDO DECIMOS QUE UN HECHO A CAUSA OTRO HECHO B, LO ÚNICO QUE QUEREMOS DECIR ES QUE A VA SEGUIDO DE B DE UNA MANERA SISTEMÁTICA, ES DECIR, SEGÚN CIERTA REGULARIDAD [QUE PUEDE SER DE ACUERDO CON UNA REGULARIDAD ESTADÍSTICA].
.
H) EXPLICAR UN HECHO CONSISTE SÓLO EN DESCRIBIR LAS REGULARIDADES DE LOS PROCESOS QUE SUBYACEN A ESE HECHO.
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Lo importante para el caso del libre albedrío (ya discutiremos otras consecuencias en otras ocasiones) es que sólo podemos hablar de causalidad cuando tenemos una conexión regular y sistemática entre varios fenómenos (de hecho, es absurdo hablar de una "regularidad" refiriéndose a una única cosa, sin distinguir ni siquiera sus partes, o sus estados en momentos distintos del tiempo), y sólo cuando todos esos fenómenos pueden ser determinados empíricamente de alguna manera. Si la causa de B fuera totalmente inobservable (ni directa, ni indirectamente), no tiene sentido postular una "causa" A de la que B sea efecto, porque no tendríamos ninguna manera de mostrar que lo es
. Es como si decimos que la causa de las tormentas es que Zeus se enfada, pero que no es posible saber absolutamente nada de Zeus, salvo que está enfadado cuando hay tormenta (y sólo en esos casos).
.
Una postulación así tendría dos problemas. En primer lugar, el problema más obvio, ¿cómo averiguamos que tenemos razón? Recordemos que, para estar más seguros de que A es la causa de B, lo que hay que hacer es repetir muchas (más) veces A y ver si siempre se sigue B (o repetir muchas más veces los experimentos con los constituyentes de A, aunque sea en otros fenómenos, y ver qué pasa). Por hipótesis, no podemos observar a Zeus, así que esta vía nos está prohibida.
.
La única alternativa que le queda al defensor de Zeus es decir: "yo acepto que él (y su estado del humor) es la causa de las tormentas, porque es un acto de fe para mí; al fin y al cabo, tú también aceptas que A seguirá dando lugar a B por un acto de fe, ya que la experiencia sólo te muestra que, hasta ahora, eso ha sido así". Quien piense que esto es una crítica a la teoria de Hume no puede equivocarse más: ¡esto es lo que afirma Hume, precisamente! La experiencia no nos muestra que hay una conexión regular permanente entre A y B, sino sólo que hasta ahora (o mejor, en los casos que hemos observado) la ha habido. ¿Por qué creemos que la seguirá habiendo? (Este es "el problema de la inducción"). Hume reconoce que a esta pregunta no puede dar respuesta, y simplemente constata que tendemos instintivamente a creer que, si una cosa ha ocurrido regularmente de cierta manera, seguirá ocurriendo así, pero esta creencia no se basa en ningún principio racional (sería igual de "racional" -y a lo mejor hasta más divertido- un mundo en el que las leyes de la naturaleza cambiaran cada mes al azar), sino que es una creencia institiva. Si hubiera conocido la teoría de Darwin, seguro que habría pensado que era una creencia evolutivamente beneficiosa (en un mundo en el que las regularidades han sido relativamente constantes, habrá sido también beneficioso desarrollar la capacidad de proyectar al futuro esas regularidades; naturalmente, esto no implica que dichas regularidades seguirán dándose, sólo que es probable que nos dejemos de reproducir si las regularidades cambian mucho).
.
Uno puede "decidir libremente" que va a tener creencias contrarias a lo que la inducción empírica nos muestra (pero se equivoca al menos en una cosa: no decidimos qué creer, la causa de que lo creamos no es una decisión). Ahora bien, Hume, buen conocedor de la naturaleza humana, piensa que, en el fondo, el instinto de aceptar lo que viene dado por la experiencia es más fuerte que cualquier otro (¡qué le vamos a hacer, era un Ilustrado!), así que, en el fondo de su corazoncito, quien cree que la causa de la tormenta es la ira de Zeus, sabe que no debería creerlo.
.
Pero hablé de un segundo problema con lo de Zeus. La cuestión no es sólo que no hay forma de verificar aquella hipótesis (me)teo(ro)lógica, sino que, diría Hume, no tenemos claro qué quiere decir que la ira de Zeus cause la tormenta. Ya que la conexión entre ambas cosas no es la "observar que lo primero va seguido de lo segundo", ¿qué conexión es? ¿Qué nos imaginamos que pasa cuando "la ira de Zeus causa la tormenta"? Como se ve, este es, en el fondo, el problema con el que empezábamos la entrada: ¿qué pensamos que pasa cuando decimos que "mi voluntad causa mi decisión de ir al cine"? Personalmente, pienso que lo que pensamos es nada más que mi decisión no ha sido forzada, sino que "ha salido de mí", pero yo no observo ese "mí" del que ha salido, ni observo "cómo" ha salido; lo único que yo percibo es a mí mismo decidiendo ir al cine, y como no percibo "el fondo del proceso", es decir, sus causas, me creo que el proceso no tiene causa. Pero estaríamos apañados si aplicáramos esa política a cualquier cosa: en general, las causas de los fenómenos están "ocultas", y hay que echarle mucho talento, ingenio y esfuerzo para desvelarlas empíricamente. Tampoco se sabía por qué el sol brillaba, por qué las hojas son verdes, ni por qué los días son más cortos en invierno, pero nos esforzamos por averiguarlo y encontramos respuestas satisfactorias empíricamente. ¿Por qué habría de ser diferente con nuestras decisiones?
Como el sol cuando amanece (1) * Como el sol cuando amanece (7)
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Gran parte de los comentarios de las últimas entradas de esta serie se han referido a la cuestión de cómo puede ser una "voluntad libre" la causa de ciertos efectos (mis decisiones, mis acciones). El objetivo de la entrada anterior (y también el de algunas de mis respuestas a los comentarios) era mostrar que hay algo de erróneo, o al menos de incompleto, en la idea de "una voluntad causando mis decisiones": la decisión es un hecho, y debe tener como causa (es decir, como aquello que permite explicar por qué he tomado esa decisión en vez de otra) algún otro hecho, o sea, algo que pueda describirse con un enunciado, un enunciado lo suficientemente rico, insisto, como para poder explicar por qué ha sido esa la decisión que he tomado, y no otra. Quienes defienden la existencia de una "voluntad libre" deben imaginársela como una esfera perfectamente homogénea, o algo así, en cuyo interior no hay nada que ver, y de la que surgen movimientos en una dirección o en otra, según sea la decisión que toma. Es decir, se fijan en la imagen de algo "espontáneo", algo así como "el comienzo incausado de una serie de causas naturales" (que diría Kant). Pero es absurdo decir que una decisión libre es "incausada": precisamente uno delibera antes de tomar una decisión -cuando lo hace-, porque quiere que la decisión sea "razonada", que se pueda explicar por qué ha tomado esa decisión en vez de otra. Una decisión "sin causa" es más bien un capricho, un antojo, que es la forma en la que se dice que tienen los deseos los animales "inferiores" (los que no saben "dar razón" de sus decisiones). Así que la cuestión vuelve a ser: "¿qué pasa en mi voluntad -sea ésta lo que sea- que hace que yo decida A en vez de B?", o bien, "¿qué es lo que hago cuando tomo una decisión?" (además de "existir", claro).
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Pero basta de resumen. A lo que voy en esta entrada es a analizar el concepto de causa. En realidad, simplemente voy a "parasitar" el análisis más convincente que hay (desde mi punto de vista, claro), el del filósofo escocés David Hume (1711-1776), santo patrón de todo empirista que se precie (de hecho, en la cabina de mando del Otto Neurath llevamos una estampita de Hume, que dicen que trae suerte en las tempestades).
.
La tesis de Hume es muy sencilla. Cuando decimos que A causa B, podemos querer decir varias cosas, pero al menos queremos decir que siempre que ocurre A, va acompañado de B; digamos, que hay una conexión regular entre A y B. Desde luego, esto puede parecer poco; al fin y al cabo, A y B podrían haber estado conectados "por pura casualidad": ¿cómo podemos saber que no ha sido así, sino que hay una conexión "verdaderamente causal" entre ambas cosas? Lo que dice Hume es que la única respuesta a nuestro alcance a esta pregunta es: observando muchas más veces A, y comprobando si vuelve a ocurrir B, es decir, ampliando la experiencia que teníamos sobre A y B, no buscando una conexión diferente.
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Hume expresaba esto criticando la idea de que "el hecho de que A sea la causa de B" signifique (además de que hay una conexión regular empíricamente dada entre A y B) que haya una conexión necesaria entre A y B (por ejemplo, entre el fuego y el calor). Además de "conexión necesaria", podemos decir "conexión ontológica", o "metafísica", o "racional", o "profunda". No podemos, dice Hume, tener ninguna experiencia de esa "conexión necesaria": lo único que nos dice la experiencia es que A va seguido de B, no nos dice "por qué". Naturalmente, la investigación empírica nos puede mostrar que A está constituido físicamente de cierta manera (p.ej., átomos en rápido movimiento) y que esos constituyentes producen ciertos efectos (p.ej., los átomos transmiten su movimiento al de los cuerpos vecinos), pero esto sólo lleva el problema a un nivel más bajo: no observamos por ningún lado la "necesidad" de que los átomos transmitan el movimiento a los vecinos.
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Así pues, cuando en la ciencia se dice que "no sólo hemos observado que A va seguido de B, sino que hemos conseguido explicar por qué", lo que se está diciendo en realidad es que, hemos visto que A está constituído por A', B está constituído por B', y observamos que A' va seguido siempre por B'. O dicho aún de otra manera: cuando en la ciencia se explica algo, no se está substituyendo una "mera" regularidad por algo que es "más fuerte" que una regularidad, sino que se está deduciendo una regularidad empírica (la de que A va seguido de B) a partir de otra regularidad empírica de mayor generalidad (la de que los constituyentes de A y B se comportan de tal o cual manera, tanto cuando están en A y en B, como cuando están en otras cosas). En la ciencia, por tanto, sólo hay descripciones, y, por supuesto, muchas deducciones matemáticas a partir de ellas.
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Podemos resumirlo en las siguientes tesis:
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G) CUANDO DECIMOS QUE UN HECHO A CAUSA OTRO HECHO B, LO ÚNICO QUE QUEREMOS DECIR ES QUE A VA SEGUIDO DE B DE UNA MANERA SISTEMÁTICA, ES DECIR, SEGÚN CIERTA REGULARIDAD [QUE PUEDE SER DE ACUERDO CON UNA REGULARIDAD ESTADÍSTICA].
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H) EXPLICAR UN HECHO CONSISTE SÓLO EN DESCRIBIR LAS REGULARIDADES DE LOS PROCESOS QUE SUBYACEN A ESE HECHO.
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Lo importante para el caso del libre albedrío (ya discutiremos otras consecuencias en otras ocasiones) es que sólo podemos hablar de causalidad cuando tenemos una conexión regular y sistemática entre varios fenómenos (de hecho, es absurdo hablar de una "regularidad" refiriéndose a una única cosa, sin distinguir ni siquiera sus partes, o sus estados en momentos distintos del tiempo), y sólo cuando todos esos fenómenos pueden ser determinados empíricamente de alguna manera. Si la causa de B fuera totalmente inobservable (ni directa, ni indirectamente), no tiene sentido postular una "causa" A de la que B sea efecto, porque no tendríamos ninguna manera de mostrar que lo es
. Es como si decimos que la causa de las tormentas es que Zeus se enfada, pero que no es posible saber absolutamente nada de Zeus, salvo que está enfadado cuando hay tormenta (y sólo en esos casos)..
Una postulación así tendría dos problemas. En primer lugar, el problema más obvio, ¿cómo averiguamos que tenemos razón? Recordemos que, para estar más seguros de que A es la causa de B, lo que hay que hacer es repetir muchas (más) veces A y ver si siempre se sigue B (o repetir muchas más veces los experimentos con los constituyentes de A, aunque sea en otros fenómenos, y ver qué pasa). Por hipótesis, no podemos observar a Zeus, así que esta vía nos está prohibida.
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La única alternativa que le queda al defensor de Zeus es decir: "yo acepto que él (y su estado del humor) es la causa de las tormentas, porque es un acto de fe para mí; al fin y al cabo, tú también aceptas que A seguirá dando lugar a B por un acto de fe, ya que la experiencia sólo te muestra que, hasta ahora, eso ha sido así". Quien piense que esto es una crítica a la teoria de Hume no puede equivocarse más: ¡esto es lo que afirma Hume, precisamente! La experiencia no nos muestra que hay una conexión regular permanente entre A y B, sino sólo que hasta ahora (o mejor, en los casos que hemos observado) la ha habido. ¿Por qué creemos que la seguirá habiendo? (Este es "el problema de la inducción"). Hume reconoce que a esta pregunta no puede dar respuesta, y simplemente constata que tendemos instintivamente a creer que, si una cosa ha ocurrido regularmente de cierta manera, seguirá ocurriendo así, pero esta creencia no se basa en ningún principio racional (sería igual de "racional" -y a lo mejor hasta más divertido- un mundo en el que las leyes de la naturaleza cambiaran cada mes al azar), sino que es una creencia institiva. Si hubiera conocido la teoría de Darwin, seguro que habría pensado que era una creencia evolutivamente beneficiosa (en un mundo en el que las regularidades han sido relativamente constantes, habrá sido también beneficioso desarrollar la capacidad de proyectar al futuro esas regularidades; naturalmente, esto no implica que dichas regularidades seguirán dándose, sólo que es probable que nos dejemos de reproducir si las regularidades cambian mucho).
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Uno puede "decidir libremente" que va a tener creencias contrarias a lo que la inducción empírica nos muestra (pero se equivoca al menos en una cosa: no decidimos qué creer, la causa de que lo creamos no es una decisión). Ahora bien, Hume, buen conocedor de la naturaleza humana, piensa que, en el fondo, el instinto de aceptar lo que viene dado por la experiencia es más fuerte que cualquier otro (¡qué le vamos a hacer, era un Ilustrado!), así que, en el fondo de su corazoncito, quien cree que la causa de la tormenta es la ira de Zeus, sabe que no debería creerlo.
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Pero hablé de un segundo problema con lo de Zeus. La cuestión no es sólo que no hay forma de verificar aquella hipótesis (me)teo(ro)lógica, sino que, diría Hume, no tenemos claro qué quiere decir que la ira de Zeus cause la tormenta. Ya que la conexión entre ambas cosas no es la "observar que lo primero va seguido de lo segundo", ¿qué conexión es? ¿Qué nos imaginamos que pasa cuando "la ira de Zeus causa la tormenta"? Como se ve, este es, en el fondo, el problema con el que empezábamos la entrada: ¿qué pensamos que pasa cuando decimos que "mi voluntad causa mi decisión de ir al cine"? Personalmente, pienso que lo que pensamos es nada más que mi decisión no ha sido forzada, sino que "ha salido de mí", pero yo no observo ese "mí" del que ha salido, ni observo "cómo" ha salido; lo único que yo percibo es a mí mismo decidiendo ir al cine, y como no percibo "el fondo del proceso", es decir, sus causas, me creo que el proceso no tiene causa. Pero estaríamos apañados si aplicáramos esa política a cualquier cosa: en general, las causas de los fenómenos están "ocultas", y hay que echarle mucho talento, ingenio y esfuerzo para desvelarlas empíricamente. Tampoco se sabía por qué el sol brillaba, por qué las hojas son verdes, ni por qué los días son más cortos en invierno, pero nos esforzamos por averiguarlo y encontramos respuestas satisfactorias empíricamente. ¿Por qué habría de ser diferente con nuestras decisiones?
Como el sol cuando amanece (1) * Como el sol cuando amanece (7)
2 de enero de 2008
EL PRIMER TEOREMA DE LA CIENCIA
Hoy quiero recomendar el libro de Robert Laughlin (premio Nobel de física en 1998), Un universo diferente. La reinvención de la físcia en la edad de la emergencia (Katz Editores, 2007; por cierto, es una editorial argentina que está haciendo muy buenas contribuciones -y relativamente buenas traducciones- al panorama de la divulgación científica en castellano).
El libro es un panorama científico-filosófico-sociológico-cultural de la evolución reciente de la física, y muy simpático para los marineros positivistas como los que navegamos en el Otto Neurath: concede el papel importante de la especulación en la ciencia, pero insiste mucho en el anclaje que las ideas deben tener en los resultados experimentales.
La tesis principal (aunque no es un libro muy de "tesis", sino que está lleno de anécdotas y toca un poco de cada tema) es la de que no hay (o no podemos encontrar) "leyes fundamentales" en la física, sino que todas las leyes que encontramos son "leyes emergentes", como las leyes del comportamiento macroscópico de los gases son el resultado del comportamiento molecular. Lo más importante no es que sepamos cómo deducir una ley de alto nivel (gas) de las de más bajo nivel (moléculas), sino más bien que establezcamos la leyes empíricamente con el mayor rigor posible. Si podemos reducirlas a otro nivel más fundamental, buena suerte, pero si no, eso no es el objetivo más importante de la ciencia. Además, dada la naturaleza de los fenómenos de emergencia, es posible que en muchos casos no puedan encontrarse las "ecuaciones" que nos permitan hacer la reducción de un nivel a otro.
Esto no significa un freno para la investigación científica, antes al contrario: seguramente quedan infinitos niveles (no todos necesariamente hacia abajo) en los que encontrar leyes, y la naturaleza siempre nos sorprenderá.
Por cierto, que el libro también es útil para espantar los pájaros de la cabeza de muchos que se emboban con la idea de "emergencia", como si ella fuera a devolver la "espiritualidad" al mundo. Laughlin nos muestra como ser un materialista de cabo a rabo "en la edad de la emergencia".
Pero el pasaje que más me ha emocionado del libro es cuando plantea el "Primer Teorema de la Ciencia" (pg. 149):
"El teorema es el siguiente: Es imposible convencer a una persona de que algo es verdadero si admitirlo le costará dinero. Podríamos rebautizarlo como Primer Teorema y olvidarnos de la parte de la Ciencia. Un corolario del teorema es que a veces la verdad es relativa".
Maravillosa cita de un científico positivista. A mí en particular me ha emocionado por cuanto supone un refrendo al enfoque que intento desarrollar en mis modelos sobre el funcionamiento de la ciencia (v. la entrada "A qué juegan los científicos"), pues supone que es posible reconocer la existencia de intereses "no epistémicos" en el trabajo científico, y a pesar de ello, aceptar que hay modos en los que la búsqueda de los fines epistémicos puede superar las fuerzas identificadas por el Teorema.
1 de enero de 2008
TRES MESES Y UN DÍA
Tres meses y un día de navegación, sin tocar puerto, como está mandado, y cambiando las cuadernas en medio de las furiosas tempestades.
Gracias a todos los que nos han acompañado en la travesía, y los mejores deseos para el 2008.
El comandante Otto Neurath, en la proa de su barco, dando instrucciones a sus marineros en medio de la tempestad, y ataviado
Gracias a todos los que nos han acompañado en la travesía, y los mejores deseos para el 2008.
El comandante Otto Neurath, en la proa de su barco, dando instrucciones a sus marineros en medio de la tempestad, y ataviado
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