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El bien y el mal morales no son un asunto OBJETIVO, sino que sólo existe lo bien o lo mal que cada cosa está PARA CADA UNO. A mí las corridas de toros me parecen bien (creo que es un mal moral la muerte del toro, pero creo que el arte lo compensa; en cambio, creo que debe prohibirse las fiestas en las que al toro se le maltrata sin arte, sólo con machadas de borracho), pero a otras personas les parecen mal. En mi opinión, lo que no tenemos ninguna base para creer es que, CON INDEPENDENCIA DE NUESTROS JUICIOS SUBJETIVOS, LAS CORRIDAS DE TOROS ESTÉN BIEN O MAL "EN SÍ MISMAS" MORALMENTE.
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Ahora bien, una cosa es negar que los juicios morales tengan una base objetiva (además de las emociones, sentimientos o valores de cada cual), y otra MUY DISTINTA es defender una ética "egoísta". Lo que yo digo es que no hay un fundamento de la moral más allá de los valores de cada uno. Pero lo que determina si la moral de Fulanito es egoísta o no, son los valores concretos que tenga Fulanito; puede que Fulanito crea en la necesidad de ayudar incondicionalmente a los semejantes que sufren, o puede que a Fulanito se la reflanflinfle el sufrimiento de los demás; eso es problema de Fulanito, no de mi teoría sobre la ética, ni, por supuesto, afecta para nada a lo que a mí (Jesús Zamora) me parezca bien o mal.
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Lo mismo pasa con respecto a la democracia. No creo que los "derechos fundamentales estén fundamentados en la voluntad de una masa anónima", porque creo que no están fundamentados por nada en absoluto. Cada quien, los aceptará por la razón que quiera (o sin razón); a mí me importa muchísimo más que todo el mundo los acepte y los respete, que el pequeño detalle de que los acepten por las mismas razones por las que los acepto yo. Estas razones me tienen sin cuidado, siempre que conduzcan a aquella aceptación. Lo de que la democracia "renuncia a la justicia en favor de la tranquilidad", en cambio, no sé por qué puede ser un reproche, a la vista del sufrimiento que ha traído a lo largo de la historia la búsqueda sanguinaria de la justicia.
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La aceptación de un juicio científico (o, en general, un juicio fáctico, o sea el reconocimiento de un hecho) depende de que poseamos el aparato conceptual y perceptivo adecuado. Cleopatra no era consciente de que existían ondas electromagnéticas; nosotros, en cambio, sí. Pero la justificación de un juicio de hecho (como "las ondas electromagnéticas existen") no depende SÓLO de que poseamos esos conceptos (para el caso, dichos conceptos son igual de necesarios para afirmar "las ondas electromagnéticas NO existen"), sino que depende de que LA REALIDAD sea lo suficientemente "benévola" como para que las predicciones que hacemos empleando esos conceptos se cumplan. Así, la existencia REAL de las ondas electromagnéticas es un elemento necesario de la mejor explicación disponible del hecho de que oímos la radio, vemos la tele, hablamos por el móvil, etc. Es SUMAMENTE IMPROBABLE (yo diría, ridículamente improbable) que podamos oír la radio, etc., y que el electromagnetismo sea RADICALMENTE FALSO. Puede que nuestra versióndel electromagnetismo no sea la última palabra, por supuesto, pero sería sumamente inverosímil que en el futuro dicha teoría fuera a ser sustituída por una QUE NO GUARDARA NI EL MÁS REMOTO PARECIDO con las ecuaciones de Maxwell.
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En cambio, en el caso de la moral, es cierto (es un HECHO EMPÍRICO difícil de negar, diría yo) que determinadas experiencias y pensamientos nos producen ciertas emociones morales a la mayoría de los humanos. A mí la tortura me parece tan repugnante como a ti (espero). También es verdad, en cambio, que sobre otras cosas las emociones morales cambian mucho (a mí no me produce gran pesar la muerte de animales para alimentarnos, sobre todo si sufren poco; a otros les atormenta --- a mí me parece fenomenal que las mujeres trabajen igual que los hombres; a mucha gente le parece diabólico). La cuestión que nos conduce al relativismo moral es la siguiente:¿es necesario suponer que ciertas cosas ESTÁN BIEN O MAL "EN SÍ MISMAS", con independencia de lo que a nosotros nos parezcan, para explicar por qué nos parecen así? El relativista responde que no: mientras que para explicar por qué vemos la tele (y otras muchas cosas) es necesario suponer que las ondas electromagnéticas existen y obedecen las ecuaciones de Maxwell con independencia de que nosotros veamos la tele o no, en cambio no es necesario suponer que la tortura está mal "en sí misma" con independencia de lo que nosotros pensemos de ella para explicar por qué a nosotros nos parece mal.
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Dicho de otra manera, el relativismo moral consiste en la tesis de que NO HAY HECHOS MORALES (además del hecho de que ciertas cosas nos parecen bien o mal). Pero el relativismo deja la moral de cada uno incólume: lo que a cada uno le parecía bien o mal, no tiene por qué cambiar después de darse cuenta de que LA CAUSA de que cada cosa le pareciera bien o mal no es que esa cosa ESTUVIERA bien o mal "en sí misma" (salvo en la medida en la que la suposición de que hay hechos morales objetivos fuera relevante para algunos de tus juicios morales).
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Esto, por último, no anula en absoluto la necesidad de usar razones en la ARGUMENTACIÓN moral: cuando tú intentas convencer a alguien de que X está mal, lo que intentas hacer en realidad es intentar demostrarle que, DADO QUE ACEPTA CIERTOS JUICIOS (o emociones) MORALES QUE AMBOS COMPARTÍS, de esos juicios se sigue que debe aceptar también tales o cuales cosas. Con alguien que tuviese unas emocione morales completamente distintas a las nuestras (o con alguien que NO tuviera tales emociones), no creo que tuviera ningún sentido argumentar acerca del bien y el mal, por mucha capacidad de razonar que manifestara.
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Hay una base COMÚN de cosas que a la inmensa mayoría de los seres humanos (yo no diría que a todos) les parecen ABOMINABLES. ¿Y qué demuestra eso? Pues que los seres humanos SOMOS DE HECHO así y emitimos DE HECHO esos juicios morales. Pero eso no es a lo que yo opongo mi relativismo: precisamente lo que digo es que esas cosas son ABOMINABLES desde el punto de vista de... en este caso, la mayoría de los seres humanos.
Pero si fuéramos descendientes de las mantis religiosas, en vez de de los monos, tal vez consideraríamos DE PUTA MADRE que los machos fuésemos devorados lentamente mientras interpretamos nuestra única y maravillosa cópula ("estoy echando un polvo de morirse").
Un ejemplo en sentido contrario: la inmensísima mayoría de los seres humanos consideramos ABOMINABLE el incesto. Desde el punto de vista biológico, lo cierto es que no trae consecuencias graves para la descendencia (el hijo de hermanos tiene el mismo "problema" con sus genes que el hijo de dos primos terceros en una tribu de pocos cientos de habitantes, donde el pool genético es muy reducido). De hecho, el incesto nos sigue pareciendo REPUGNANTE MORALMENTE incluso cuando uno de los actores, pongamos por caso, es estéril. Esto es así, no porque haya un argumento RACIONAL contra el incesto en ese caso, sino simplemente porque estamos programados para NO SENTIR apetito sexual por los familiares próximos, y también para SENTIR INDIGNACIÓN hacia quien siente ese apetito por SUS familiares próximos. ¿Es tan difícil y tan traumático darse cuenta de que el MECANISMO que nos hace tener juicios morales en el caso del incesto es EL MISMO que el que nos hace tener LOS DEMÁS juicios morales?
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"La razón", escribía el Gran Maestro David Hume, "es la esclava de las pasiones". Con ello quería decir que la razón sólo tiene un papel INSTRUMENTAL en nuestros procesos de VALORACIÓN: nos dice CÓMO alcanzar nuestros fines, pero no nos puede decir cuáles son, o cuáles deben ser, esos fines. Esto se ha interpretado a menudo como una forma de IRRACIONALISMO, asunto (o mejor, confusión) al que quiero dedicar esa breve entrada. Yo no diría, de todas formas, que la razón es una "esclava" de nadie: antes diría que la razón es la GERENTE, o la ADMINISTRADORA, de las emociones; es, en todo caso, una ALTA FUNCIONARIA. Es la que nos ayuda no sólo a alcanzar nuestros fines, sino también a descubrir las TENSIONES que pueden existir entre ellos (el hecho de que alcanzar uno suponga inevitablemente renunciar a otros), e incluso a descubrir que algunos fines pueden ser INALCANZABLES, bien por su propia incoherencia interna, o bien porque NO HAY a nuestro alrededor medios lo suficientemente poderosos como para satisfacerlos.
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En fin, vayamos al meollo del asunto. Que algo sea un FIN para nosotros sólo puede consistir en que lo EXPERIMENTEMOS como fin, o sea, en que nos SINTAMOS MOTIVADOS a alcanzarlo. Es lo que Kant identificaba como el principal problema de su teoría moral: el explicar por qué la razón, que era una facultad meramente intelectual, CAUSABA en nosotros el SENTIMIENTO de "respeto" hacia la ley moral (o sea, el sentimiento del "deber"). Sobra decir que no consiguió ofrecer una respuesta convincente a este problema.
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Lo que un defensor del racionalismo moral tiene que demostrar (para ser coherente) es DE QUÉ MODO "la razón proporciona valores absolutos". En la discusión anterior a esta entrada, un par de participantes en el diálogo vienen intentándolo (con poco éxito, en mi opinión: aún no he visto la demostración). El principal argumento que dan es algo así de que nuestra razón nos muestra, como un axioma de verdad evidente y absoluta, el principio de que "cosas iguales deben valorarse igual". Nadie negará el carácter TAUTOLÓGICO de este principio, tanto por motivos LÓGICOS como PSICOLÓGICOS: por lógica, dos cosas sólo se pueden valorar de manera distinta si tienen alguna diferencia, o sea si no son iguales; y por psicología, si dos cosas son iguales, son INDISTINGUIBLES, y por lo tanto, es IMPOSIBLE preferir una a otra. A pesar de ello, los psicólogos han descubierto que la gente, de hecho, valora cosas iguales de manera diferente cuando se da de ellas una DESCRIPCIÓN diferente (aunque, claro está, esto puede interpretarse como un caso de irracionalidad).
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El problema con el argumento es que, como suele pasar con la lógica, sólo se aplica cuando el antecendente del condicional es EXACTAMENTE verdadero (y no sólo "aproximadamente", ni siquiera "muy aproximadamente" verdadero): basta con que dos cosas se diferencien UN POQUITO, para que sea coherente con ese principio el valorarlas de manera RADICALMENTE distinta.
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Así que... continúo a la espera de encontrar un argumento que me muestre que ALGUNA valoración, algún fin en particular, es derivable de la MERA razón, y NO requiere que, de modo completamente autónomo con respecto a nuestra capacidad de RAZONAR, otro de nuestros mecanismos psicológicos (la motivación) encienda la mecha que ilumina a un estado de cosas con el color de nuestros FINES.
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Mis intuiciones morales, sanamente corrompidas, como las de la mayoría, por cientos de debates filosóficos, son, sobre todo, una mezcla de liberalismo y utilitarismo, amén del poso de los instintos morales básicos y los condicionamientos conductistas a que fui sometido (y todo ello, naturalmente, revuelto hasta hacer imposible distinguir los límites de unas cosas y otras).
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La idea fundamental del liberalismo es que lo que hace que algo tenga valor moral es, en el fondo, la libertad (en el sentido empírico del término, no en el metafísico; o sea en el sentido en el que podemos decir que en Luxemburgo hay más libertad que en Corea del Norte): cuanta más libertad tenga la gente, mejor (ceteris paribus).
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La idea fundamental del utilitarismo es que lo que hace que algo tenga valor moral es, en el fondo, la felicidad que proporciona (de nuevo, en el ramplón sentido empírico en el que decimos que una cosa nos satisface más que otra; Jeremy Bentham, como buen ilustrado británico, introdujo el término 'utilidad' para referirse a la capacidad de las cosas y acciones de proporcionar felicidad, pero el fin último para el utilitarismo es, por supuesto, la felicidad, no la 'utilidad', aunque generaciones de economistas hayan terminado utilizando este último concepto como sinónimo de 'felicidad'). No se trata, claro está, de la felicidad de UN individuo, sino de la del conjunto de los miembros de la sociedad ("la mayor felicidad para el mayor número").
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Ambos principios no son totalmente homogéneos, ni totalmente consistentes entre sí, y hay que hacer virguerías filosóficas para admitirlos simultáneamente, y para decidir cuál tiene primacía cuando hay un conflicto entre ellos.
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Pero de lo que me quiero ocupar hoy es de la manera en la que algunos de nuestros 'instintos' (¿o 'condicionamientos'?) morales chocan a veces con esos principios filosóficos (que, en el fondo, son elaboraciones de OTROS instintos morales... no caen 'de la razón pura'). Un ejemplo particularmente claro es el del respeto a los difuntos: puesto que un cadáver no puede experimentar felicidad (ni dolor), ni tiene, obviamente, libertad alguna, ¿por qué nos parece INMORAL tratarlo 'sin el debido respeto'? ¿Por qué nos parece un ULTRAJE tirarlo a la basura, o comérnoslo? (bueno, a ciertos aborígenes de Nueva Guinea, y supongo que de otros sitios, les parece un ultraje NO comérselo).
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Incluso al fundador del utilitarismo le pareció (para escándalo de muchos, y satisfacción de otros) que su cadáver merecía un trato muy especial, convirtiéndose en la segunda (primera, temporalmente hablando) momia más famosa de la historia de la filosofía.
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P.S.: Agradezco el comentario de SuperSantiEgo, que me indica que también le parece muy necesitado de explicación el sentimiento de respeto que tenemos a la VOLUNTAD de los muertos. Al fin y al cabo, añado yo, tampoco puede afectarles el que no repartamos el testamento como ellos dijeron. En este caso me sale la vena de economista, y me parece que una explicación convincente es que el derecho testamentario establece unos incentivos que sí tienen un efecto tangible en la conducta de los muertos antes de que mueran. Tal vez esta explicación puede extenderse también a mi primera pregunta (aunque un tanto indirectamente: lo que pregunto no es por qué quiere la gente ser respetada una vez muerta, sino por qué SENTIMOS que tenemos que respetar a los muertos.
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Tal como anda explicando José Luis Ferreira en su blog, la naturaleza es un Lego gigante, en el que hay un Repertorio no muy grande (pero más grande de lo que tal vez les gustaría a algunos) de piezas que, debido a sus propiedades eléctricas, se combinan unas con otras formando bloques más grandes. Puesto que las piezas y los agregados andan constantemente uniéndose, separándose, modificándose y recomponiéndose, resulta bastante chungo identificar ENTIDADES en este juego: las "partículas elementales" son elementales en el sentido de que, por lo que sabemos, no se componen de otras, pero eso no deja de ser una hipótesis, y los "bloques complejos" (o sea, los formados por la "unión" o "interacción" de varias otras partículas o bloques) duran lo que duran (unos, miles de millones de años -p.ej., un átomo de helio-), otros, sólo femtosegundos (p.ej., algunas partículas que aparecen fugazmente en los procesos de desintegración nuclear, y que dan lugar a otras más estables).
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Pero, cuando consideramos CONFIGURACIONES más tochas (p.ej., un meteorito), tenemos el problema añadido de DETERMINAR dónde y cuándo empieza y acaba la entidad en cuestión. Un meteorito, ¿cuándo "nace"? Y, a medida que entra en la atmósfera y se va desintegrando, ¿es EL MISMO meteorito cuando ha perdido la mitad de su masa, o el 99 %, debido a la fricción del aire? Cosas como ésta llevaron al viejo Heráclito a dudar del pensamiento que nos llevaba a FIJAR entidades en nuestro lenguaje, cuando dijo aquello tan famoso de "uno no puede bañarse dos veces en el mismo río, sobre todo si está infestado de pirañas hambrientas" (en griego jónico queda mucho mejor la frase, por supuesto).
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Cuando pasamos al ámbito de los seres vivos, la dificultad se acrecienta: la colonia de termitas que vive en el mismo termitero desde hace un siglo, ¿es LA MISMA colonia?, ¿o eso es SÓLO una manera de hablar? Asímismo, la COLONIA de células que me forman A MÍ, ¿es LA MISMA que la que me formaba cuando nací?, ¿o eso es sólo una forma de hablar? (un "decir"). En el caso de algunas formas animales (la que pasan por una etapa de larva), se ha propuesto incluso la hipótesis de que se trata en realidad de la fusión simbiótica del genoma de dos animales distintos, de modo que uno aprovecha el material orgánico durante un período de la vida (el de crecimiento: la larva), y el otro hace lo mismo en el período de reproducción (el adulto).
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Es cierto que, al contrario que sustancias más "amorfas", como una corriente de agua, una duna, o una isla volcánica, las entidades biológicas nos dan mucho más la impresión de constituir una unidad que "transciende" los cambios constantes en la materia de la que está compuesta, y "permanece siendo la misma" (aunque entidades biológicas "más amorfas", como un tapete bacteriano o un hongo disperso por varias hectáreas, desafían un poco más a la intuición que quiere cortar a los individuos "por sus junturas"). Pero, EN REALIDAD, lo único que tenemos aquí son CONFIGURACIONES de materia que obedecen una dinámica que las mantiene estables durante un cierto período de tiempo. No es, en el fondo, algo diferente del río: la configuración del relieve y la del clima hacen que esa corriente se mantenga como una "entidad permanente" durante un largo período de tiempo. Lo mismo pasa con los torbellinos (que duran menos que un río), y con los agregados más estables de todos (p.ej., un protón, que al fin y al cabo es un torbellino de quarks, o una molécula de água, que es un torbellino formado por un átomo de oxígeno y dos de hidrógeno).
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La evolución biológica ha favorecido la proliferación de aquellos torbellinos de moléculas orgánicas que han gozado de la capacidad de engendrar más copias de sí mismos que sus primos. Pero, igual que no hay ninguna razón que justifique aplicar los conceptos normativos de "bien" y "mal" al hecho de que una molécula de agua dure más o dure menos, o se encuentre, por esas casualidades de la vida, en un entorno que la mantenga estable o en uno que la descomponga en sus iones, no hay tampoco ninguna razón para adoptar la postura romántico-animista según la cual la mayor duración de una cierta configuración molecular en forma de una bacteria determinada, o de un elefante determinado, es "buena", mientras que las circunstancias en las que las moléculas que forman parte de la bacteria o del elefante se van cada una por su lado sean algo "malo". Podría decirse: "¡es que queremos decir 'bueno para la bacteria'!", pero en ese mismo sentido podríamos decir que es "bueno para la duna" el que se sigan acumulando granos de arena en ella a un ritmo que compense los que pierde, o que es "bueno para la molécula de agua" el que no llegue un ion de hierro y le arranque cruelmente su oxígeno. Lo que tenemos, tanto en el caso de los torbellinos biológicos, como en el de los demás, son circunstancias físicas que hacen que el torbellino se mantenga (o dé lugar continuamente a otros que, pragmáticamente, nos resulta útil seguir considerando el mismo torbellino, y circunstancias que hacen que se desintegre y se formen otros torbellinos). La evolución biológica favorece que los torbellinos creados por ella duren lo suficiente para generar copias, pero no hay en esto, tampoco, ninguna necesidad de hacer una lectura normativa de esta perogrullada.
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Ahora bien, esta evolución también ha creado muchas otras cosas: por ejemplo, ha creado entidades (torbellinos) con la capacidad de hacer la fotosíntesis, otros con la capacidad de consumir azufre... y otros con un subsistema de células capaces de monitorizar el comportamiento del bicho a través de la creación de: a) representaciones del entorno y del propio bicho, y b) sensaciones de placer y dolor, asociadas a algunas situaciones y representaciones. Naturalmente, los bichos que tenían un sistema cognitivo cuyas sensaciones de placer les conducían a realizar acciones tendentes en último término a fabricar más copias de sí mismos, pues... dejaron más copias que los que encontraban placer en comerse sus propios testículos a bocados. De modo que, lo habitual es encontrar bichos en los que las sensaciones de placer y dolor estén correlacionadas con las actividades que ayudan a mantener la permanencia del remolino (y, sobre todo, de sus copias). Éste es el sentido más primario en el que empieza a tener algo de utilidad hablar de "bueno" y "malo" ("bueno - uuuummmhhh /// malo - pupa"), pues esas sensaciones constituyen una motivación para la conducta (y, donde no hay motivación, no hay necesidad de introducir conceptos normativos: se pueden introducir si uno quiere, pero con la misma utilidad que se pueden introducir conceptos gastronómicos para explicar las leyes de la acústica... o sea, para
nada - bueno, sí, para crear confusión).
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Pero a la evolución, no contenta con eso, le dio por fabricar un bicho de mentalidad aún más retorcida (más torbellinosa): en los cerebros de nuestros antepasados homínidos, algún cambio de cableado sucedió, que permitió la aparición de un sistema de motivación AÑADIDO al del placer y el dolor. Nuestros cerebros nos permiten catalogar las posibles acciones o situaciones, no sólo en función de lo placenteras o incómodas que resultan, sino también en función de dos sentimientos NUEVOS (evolutivamente hablando): el sentimiento de obligación y el de tabú (o, en otros términos, los de aprobación y rechazo MORAL). Obviamente, de nuevo aquellos homínidos cuyo programa genético hizo que experimentasen esas sensaciones de tal modo que pasaran más copias de ese programa a la siguiente generación, son antepasados nuestros con más probabilidad que sus primos. Este sistema es, de todas formas, muy complejo, y no asocia necesariamente los mismos sentimientos a las mismas situaciones en todos los seres humanos, sino que está "diseñado" para que sea modulado por la experiencia vital de cada individuo (de manera muy análoga a los lenguajes... pues la capacidad para el lenguaje sea posiblemente otra manifestación de este mismo sistema cognitivo).
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Pero el SENTIMIENTO MORAL (hablo de "sentimiento" en un sentido muy laxo: me refiero a TODO EL PROCESO PSICOLÓGICO que le lleva a uno a experimentar algo como éticamente obligatorio, o como éticamente repulsivo, y en ese proceso intervienen todos los aspectos de nuestro sistema cognitivo: emociones, percepciones, juicios, memoria, imaginación, razonamiento, etc.; pero insisto en llamarlos "sentimientos" para apuntar a su papel biológico como factores de motivación), este sentimiento, digo, no es algo que esté, en algún sentido metafísico u ontológico, "por encima" de la naturaleza a la que nos permite juzgar, o que "la trascienda", sino que es, todo lo contrario, una creación provinciana de la evolución, y, por lo tanto, muy dependiente de los detalles de su origen, o sea, muy contingente, aunque, como buena provinciana, absolutamente chauvinista y etnocéntrica (pero eso no es más que una ilusión psicológica).
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