El tercer hombre y los herederos de Ockham

El primer hombre
 
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El segundo hombre
 
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El tercer hombre

Filosofía y fútbol: el estilo de la Roja y el monismo anómalo

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Y para los escépticos, este enlace (o este otro).
Así que a Donald Davidson es al que le debemos los títulos de la selección.
En fin, pongo este homenaje a nuestro filósofo del fútbol a propósito de la discusión que estamos teniendo en esta otra entrada, sobre libre albedrío, causación mental, reduccionismo y demaás.

Visita de un caballero a su amigo de Edimburgo

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Y también con algunos otros amigos
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Deflactando la verdad (y 4): Platonismo trivial

Termino aquí de ofrecer la traducción de la última entrada de esta serie (aquí y aquí las primeras entradas).
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Sólo hay un concepto más importante que el de la verdad en la metafísica tradicional: el concepto de existencia, realidad, o ser. Si interpretamos a Aristóteles como el primer filósofo deflacionista sobre la verdad (cuando definió "verdadero" como "decir de lo que es que es y de lo que no es que no es"), podemos considerar a Kant como el primer deflacionista sobre la noción de existencia, cuando, en su Crítica de la Razón Pura, y en particular en su crítica al argumento ontológico de San Anselmo, Kant niega que la existencia pueda considerarse como un predicado o una propiedad (al modo como vimos en las pasadas entradas sobre la noción de "verdadero").
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La idea de Kant es que no atribuimos ninguna propiedad en concreto a una cosa cuando decimos que esa cosa existe (lo que decimos es que existe una cosa que tiene tales y cuales propiedades). Esta idea fue desarrollada de modo más claro y sistemático por algunos de los creadores de la lógica contemporánea, en particular Frege y Russell. Como seguramente la mayoría sabréis, en la lógica de predicados de primer orden, los elementos formales que se encargan de afirmar la existencia no son los predicados (como "es verde" o "es el padre de"), sino otros símbolos cuya función y propiedades son completamente distintos: los cuantificadores.
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Cuando afirmamos que, p.ej., hay un bicho verde sobre la mesa, la lógica moderna
reconstruye esa afirmación de este modo:
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Ǝx(Vx & Bx & Sxm)
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es decir: "existe un x tal que x es verde, x es un bicho, y x está sobre m (donde "m" es el nombre de la mesa).
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La distinción gramatical entre los predicados V, B y S, por un lado, y el cuantificador Ǝ, es justo la versión moderna de la idea kantiana de que existir no es una propiedad. Pero, si ser real no es una propiedad, ¿qué es?
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La respuesta es que "existe..." no es un predicado sino un operador (recuérdese que en las entradas anteriores vimos que "...es verdadero" tampoco es un auténtico predicado, sino un "operador-formador-de-pro-oraciones"). Es decir, el cuantificador existencial Ǝ es algo del mismo tipo que los operadores lógicos (o "conectivas"), como la disyunción, la negación, la conjunción, etc. En concreto, es un símbolo cuyo significado es extraordinariamente parecido a la disyunción (de hecho, es por eso que en algunos libros de matemáticas se representa el cuantificador existencial como una V grande). De hecho, si la lista de entidades a las que nos estuviéramos refiriendo fuese finita y tuviéramos un nombre para cada una (a, b, c...), entonces un enunciado existencial como
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ƎxPx
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es lógicamente equivalente a la disyunción:
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Pa v Pb v Pc...
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(es decir, "al menos una de esas cosas, a, b, c..., es P")
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Dicho de forma más gráfica: la relación entre el cuantificador existencial Ǝ y la disyunción v es exactamente la misma que la relación entre el símbolo del sumatorio ∑ y el símbolo de la suma +
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Entonces, ¿qué es lo que afirmamos sobre algo al afirmar que existe? El filósofo americano Willard Quine lo expresó con un famoso eslogan: "ser es ser el valor de una variable ligada por un cuantificador existencial", es decir, ser es ser aquello a lo que se refiere la x en una expresión como ƎxPx. Si a es el nombre de una entidad para la que ocurre que la proposición Pa es verdadera, pues a existe porque ƎxPx se sigue de Pa (es la llamada "regla de introducción del cuantificador existencial"), igual que también se sigue de Pa la proposición Pa v Pb.
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Esta idea puede usarse para ofrecer una respuesta deflacionista a uno de los problemas clásicos de la ontología: el problema de la existencia de las entidades abstractas. Lo que nos recomendaría el deflacionismo sería algo así como lo siguiente:
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- Haga usted una lista de todas las proposiciones que considere verdaderas
- Aplique todas las veces que sea posible la regla de introducción del cuantificador existencial
- Fíjese en todas las proposiciones del tipo ƎxPx a las que ha llegado
- Pues bien: esa es la lista de cosas que usted admite que existen.
- Para responder a la pregunta de si algo en particular existe, mire si está en esa lista.
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Veamos algún ejemplo: ¿existen los números? Vamos a ver: la proposición "13 es un número primo" la acepto como verdadera. Por lo tanto, de aquí se sigue que tengo que aceptar como verdadera la proposición "existe un x que es un número y es primo", y por lo tanto, también "existe un x que es un número". Así pues, los números existen.
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¿Y qué ocurre con las ficciones, como, p.ej., Batman? Bien, en este caso, no aceptamos que Batman exista, porque todas las proposiciones de las que podríamos derivar su existencia son proposiciones que consideramos literalmente falsas. De hecho, afirmar de algo que es una entidad ficticia significa, precisamente, que pensamos que no existe, aunque hay un determinado conjunto de proposiciones falsas en las que se nombra a esa entidad.
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Así pues, los números existen, pero las ficciones no, y por lo tanto, los números no son ficciones, tal como afirmaba Platón hace 25 siglos.
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Si esto te suena como a volver a introducir la metafísica por la puerta de atrás, te ruego que tengas en cuenta lo que hemos explicado sobre qué significa "existencia" según esta visión deflacionista: afirmar que los números primos existen es sencillamente una consecuencia trivial de la afirmación (casi trivialmente verdadera) de que 13 es un número primo. Recuerda que la existencia no es una propiedad, y por lo tanto, no estamos atribuyendo ninguna propiedad en especial al número 13 cuando afirmamos que existe. En particular, no le estamos atribuyendo ninguna propiedad causal. Las únicas propiedades que podemos saber que el número 13 posee son las que recogen los teoremas matemáticos que seamos capaces de probar acerca de él, y estas son, obviamente, propiedades matemáticas. Nuestro platonismo trivial es trivial justo en el sentido de que no nos fuerza a aceptar la parte más comprometida de la metafísica de Platón: la de que las entidades abstractas (p.ej., las "ideas") desempeñan un papel causal en la existencia y estructura del mundo físico. Las causas de un hecho físico son siempre otros hechos físicos, y el que estos hechos, o las relaciones entre ellas, puedan ser descritas utilizando conceptos matemáticos no es una razón para pensar que los hechos matemáticos se cuenten entre las causas de los hechos físicos.
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Los números y las demás entidades matemáticas (que podamos demostrar matemáticamente que existan) existen exactamente en el mismo sentido que los protones o los canguros, a saber, en el sentido de que hay algunas proposiciones verdaderas de las que podemos derivar de ellas enunciados existenciales que se refieren a esas cosas. Pero no por existir tienen los números las mismas propiedades que los protones y los canguros: no están sujetos a fuerzas físicas ni se reproducen sexualmente, igual que ni los protones ni los canguros pueden ser múltiplos de 7.
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Para acabar: el deflacionismo nos recomienda considerar los problemas "existenciales" (en el sentido ontológico del término, no en el sentido ético o antropológico) no tanto como problemas filosóficos, cuanto como problemas científicos. Si ciertas entidades matemáticas existen, o si ciertas partículas existen, o si ciertas especies existen, es un problema para el matemático, para el físico, o para el biólogo, más que para el filósofo.

Deflactando la verdad (3)

Tercera y penúltima entrada de la serie "Deflating truth", en Mapping Ignorance.
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En este otro enlace, la cuarta y última entrega de la serie. Ofrezco ahora la traducción de la tercera.
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Deflactando la verdad (1 y 2)





Vimos en la entrada anterior que los predicados como "...es verdadero" tienen la siguiente función en el lenguaje: aplicadas a una expresión("X") que designa una oración X, permiten construir otra (pro)oración ('"X" es verdadera") que afirma exactamente lo mismo que la oración X. Esto ha llevado a algunos filósofos (no una mayoría, precisamente) a pensar que la razón por la que nuestros lenguajes tienen predicados como "...es verdadero" (u "ocurre que..." o "sucede que...") no es para revelarnos algo particularmente profundo sobre el mundo o sobre nuestra relación con él, sino meramente para ayudarnos a decir cosas que sería difícil o imposible decir sin esos predicados (cosas como "todas las consecuencias lógicas de premisas verdaderas son verdaderas", o "lo que pone en el disco de Festos es verdad"). La verdad no consistiría, si los deflacionistas tienen razón, en una propiedad metafísica o epistemológica, sino más bien en un ("aburrido") "operador formador de pro-oraciones", un instrumento para dar más flexibilidad expresiva a nuestro lenguaje.
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Supongo que a estas alturas se estará terminando la paciencia de muchos lectores: "¿Qué pasa, se preguntarán, con los problemas filosóficos tradicionalmente asociados a la noción de verdad?". Dedicaré estas dos últimas entradas de la serie a intentar responder a esta cuestión, mostrando cuáles son las principales bajas en esta guerra deflacionista.
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1. ¿Consiste la verdad en la correspondencia con los hechos?
Una de las primeras es la idea tradicional de que la verdad consiste en una especie de "correspondencia de las proposiciones con los hechos, o con el mundo". Según el deflacionismo, "...se corresponde con los hechos", o "...se corresponde con cómo son las cosas realmente", serían nada más que otros operadores formadores de pro-oraciones, con exactamente la misma función que el simple operador "...es verdadero" (o como el todavía más simple operador "sí" formulado después de una oración puesta en modo interrogativo). Decir "lo que pone en el disco de Festos se corresponde con los hechos" proporciona exactamente la misma información que decir "lo que pone en el disco de Festos es verdad", que a su vez es exactamente la misma información que está expresada en el (aún no traducido) disco de Festos.
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En este sentido, podemos decir que, no es que la teoría de la verdad como corresponencia sea incorrecta, sino que es una mera tautología trivial: la tautología que consiste en decir "la proposición "X" es verdadera si y sólo si lo que dice la proposición "X" se corresponde con cómo son realmente las cosas". Esto es tan trivial, y tan poco "profundo" filosóficamente, como decir que "la proposición "X" es verdadera si y sólo si la respuesta correcta a la pregunta "¿ocurre que X?" es "sí"". Digamos que la teoría correspondentista de la verdad sería tan trivial como la teoría sí-ista de la verdad.
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Creo que esto no implica que el deflacionismo sea anti-realista. Lo que dice la teoría deflacionista que estoy presentando es que la teoría de la correspondencia es, insisto, trivial, y que por lo tanto no nos transmite ninguna información adicional sobre el mundo, o sobre las relaciones entre el lenguaje (o el pensamiento) y el mundo, aparte de la información contenida en cada oración (no-filosófica, en particular). Si entendemos que ser un realista consiste en aceptar que ciertas cosas existen o que ciertas proposiciones son verdaderas (lo que es lo mismo que decir que realmente existen o que realmente son verdaderas), eso es sencillamente lo que aceptamos al aceptar esas cosas y esas proposiciones, y por lo tanto, adoptar algo así como una posición "filosóficamente" realista sobre ello no añade nada a lo que aceptamos cuando lo aceptamos "pre-filosóficamente".
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2. ¿Es la verdad la meta de la investigación?
Otro papel prominente que la noción de verdad ha desempeñado a lo largo de la historia de la filosofía es en conexión con las nociones de conocimiento, ciencia e investigación. Después de todo, cuando investigamos sobre algo, lo que pretendemos es averiguar las respuestas verdaderas a las preguntas que nos hacemos sobre ello, e incluso el conocimiento se define a menudo como "creencia verdadera y justificada". ¿No es, por tanto, la verdad la meta de nuestras investigaciones? Los deflacionistas aceptan esta tesis, pero, de nuevo, la reducen a una afirmación totalmente trivial: afirmar que la ciencia persigue la verdad es exactamente lo mismo que afirmar que queremos investigar de tal manera que, para toda proposición "X", esa manera de investigar nos lleve a aceptar que X si y sólo si X (es decir, si y sólo si "X" es verdad).
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Que la noción de verdad no desempeña aquí ningún papel especialmente profundo lo podemos ver fácilmente si consideramos cualquier proposición específica en vez de la "X" en abstracto; p.ej., la proposición "los continentes se desplazan horizontalmente". Decir que perseguimos la verdad cuando investigamos en geología significa exactamente lo mismo que decir que en geología intentamos llegar a la conclusión de que los continentes se mueven si los continentes se mueven, y a la conclusión contraria si los continentes no se mueven, y así para cada cuestión que planteemos en geología. O dicho aún de otra manera: intentamos averiguar si los continentes se mueven o no. Así, hablando de una proposición en concreto, podemos describir perfectamente la finalidad de la investigación científica sin mencionar el concepto de verdad; para lo que necesitamos ese concepto es meramente para describir esa finalidad en términos generales, o sea, haciendo abstracción de qué preguntas en concreto son las que intentamos responder.

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Sigue aquí

REQUIEM POR LA FILOSOFÍA

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De la mano de Wert el Enterrador, se acaba de proceder al doloroso sepelio de (lo que quedaba de) la filosofía, la educación cívica y la reflexión crítica en la enseñanza secundaria española.
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Descanse en Paz.
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Más
Y más
Y todavía más

Entrevista en "A hombros de gigantes" (RNE), sobre ciencia, filosofía y literatura

Primera parte: Ciencia y filosofía
 

 Segunda parte: "Regalo de Reyes" y más cosas
 

Entrevista en "Ciencia sin nombre" sobre periodismo científico y más cosas

El pasado 9 de julio me hicieron una larga entrevista en el programa "Ciencia sin nombre", de Radio Villafranca. Se trató sobre todo acerca de la situación de la ciencia y la cultura científica en España, y sobre periodismo científico, pero también hubo un hueco para hablar de algunos de mis libros.

¿Las personas más inteligentes nos están volviendo más tontos?

Un comentario mío a un (bastante) absurdo artículo en El Confidencial.

http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2013/07/16/como-las-personas-mas-inteligentes-del-mundo-nos-estan-haciendo-mas-tontos-124691/

El autor del artículo debe de ser poco consciente de que la extraordinaria falta de argumentaciones rigurosas y de ideas intelectualmente sólidas en su texto son a la vez un ejemplo y un contraejemplo de aquello de lo que está hablando.
Son un ejemplo porque da muestra de la debilidad intelectual que aqueja al campo de las humanidades: un razonamiento espurio, sin ganas ni capacidad de profundizar en las causas y consecuencias, y basado poco más que en la lectura sesgada de unos pocos artículos igual de sesgados.
Es un contraejemplo porque de ninguna manera es verdad que la disminución de la influencia social y cultural de la filosofía y las humanidades sea un hecho constatado (más al
lá de una mera impresión), sea un hecho indeseable (las ideas filosóficas -incluyendo las religiosas, políticas, etc.- han causado bastantes desvaríos históricos como para decidir a priori que su amortiguación vaya a ser mala en términos netos), implique que nos hacemos más tontos (¿cómo está tan seguro de que los más tontos no eran los de antes?), o se deba a las causas que indica (¿seguro que son "los más inteligentes" de la lista citada quienes "hacen más tontos" a los demás?).
Un poco de seriedad, por favor

Científicos y filósofos

Una frase que me ha gustado especialmente de un buen artículo en el blog Talking Philosophy:

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"En vez de investigar sobre los diversos métodos que los científicos emplean de hecho, muchos de los que trabajan en la filosofía de la ciencia están interesados en establecer los límites de la ciencia mediante un fiat normativo. Como resultado, mis colegas científicos escriben artículos que son aceptados en revistas científicas de primera fila, pero que se rechazan en las revistas filosóficas de primera fila."

La casa real, con Wittgenstein. El PP, con Derrida.

 Curiosamente, entre tanto debate de analíticos y continentales, Youtube (o sea, Google) le toma el pelo a la Fnac colando un anuncio de mi propio libro. Hombre, supongo que de ese libro aún compraré más ejemplares para regalar, pero se los compraré al editor, chicos.
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Eso sí, como el anuncio se lo hayan colocado a todos los que descarguen el vídeo de las (pseudo)explicaciones de Cospedal, me huelo que La caverna de Platón y los cuarenta ladrones ya no va a ser precisamente un least-seller.

Una lanza por el individualismo atomista

Me pongo de los nervios cada vez que oigo o leo que alguien critica ciertas posturas filosóficas, éticas o políticas por ser "atomistas", es decir, por basarse en la idea de que los individuos somos "átomos".
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¡Pero si no hay nada en este mundo más social que un átomo! No sólo son los átomos una verdadera república de (en muchos casos cientos de) otros diminutos kosmopolites (electrones, protones, neutrones, quarks, gluones, y la madre que los parió), sino que, salvo algunos casos aislados (nunca mejor dicho: los de los gases nobles), un átomo difícilmente puede "vivir solo", sino que está aguardando con impaciencia la más mínima oportunidad para enlazarse en un abrazo eléctrico con otros átomos.
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Así que, en efecto, la sociedad está formada por "individuos atómicos": repúblicas de células, órganos, emociones y pensamientos, que están deseosas de relacionarse de mil maneras con las otras repúblicas individuales que las rodean.
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Sigue a bordo:
La intencionalidad, lo mental, y el naturalismo
Manifiesto liberal-positivista
Esta entrada no tiene ni puta gracia
¿Tienen fines las plantas?
Superveniencia y determinismo
Abajo el materialismo, viva el naturalismo
A vueltas con el naturalismo
Más vueltas con el naturalismo

LA INTENCIONALIDAD, LO MENTAL, Y EL NATURALISMO

Más fragmentos del debate sobre libertad, intencionalidad y naturalismo en Dialéctica y Analogía (en cursiva, frases de Juan Antonio Negrete).

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Es obvio que las descripciones a nivel mental tienen una peculiaridad (como todo: todo es peculiar en algún sentido): la intencionalidad, que tú bien has señalado. Pero ten en cuenta que la intencionalidad consiste en que ciertos hechos o estados (mentales o del tipo que sea) TIENEN CONTENIDO SEMÁNTICO (obviamente, la solidez del hielo no lo tiene). El contenido semántico son PROPOSICIONES: el contenido de mi pensamiento "está lloviendo" es la proposición que dice que está lloviendo. Esto es importante porque, si lo que queremos explicar es la relación entre lo mental y lo físico, lo que hay que explicar es lo mental, NO NECESARIAMENTE SU CONTENIDO SEMÁNTICO. Fíjate que entre ACTOS DE PENSAR no se dan relaciones lógicas: las relaciones lógicas se dan entre las proposiciones que son el contenido de esos actos de pensar. Por lo tanto, para explicar la relación entre los actos mentales de pensar y la actividad neuronal NO HACE FALTA SUPONER QUE ENTRE UNAS ACTIVIDADES NEURONALES Y OTRAS SE DEN RELACIONES DE CONSECUENCIA LÓGICA (p.ej.), pues entre los actos mentales TAMPOCO se dan esas relaciones (de "Fulano cree que X es mayor que Y y "Fulano cree que Y es mayor que Z" NO SE SIGUE LÓGICAMENTE "Fulano cree que X es mayor que Z").

Lo que hay que explicar es, más bien, cómo es posible que ciertas actividades (mentales, neuronales, electrónicas o lo que sea) sean de tal manera QUE PUEDAN TENER CONTENIDO SEMÁNTICO. (Fíjate, p.ej., que los lagartos tienen seguramente estados mentales conscientes -no autoconscientes-, pero no por eso esos estados tienen contenido semántico, como muchos de los nuestros; luego tampoco es inmediata la identidad mente= intencionalidad; puede haber mente sin intencionalidad, y seguramente, también intencionalidad -o sea, contenidos semánticos- sin mente).

(…)

Las relaciones LÓGICAS que se dan entre las proposiciones PENSADAS no se dan entre los ACTOS DE PENSARLAS. De "creo que X" y "creo que X implica Y" no se sigue lógicamente "creo que Y". Esto significa que el paso de unos PENSAMIENTOS a otros no puede ser explicado MERAMENTE como resultado de las relaciones lógicas que se dan entre las proposiciones pensadas en ellos. Es decir, por mucho que te empeñes en decir que la descripción neurológica del cerebro no explica por qué (digamos) los teoremas matemáticos son así o asá (lo que admitiré por mor del argumento), en realidad sucede exactamente lo mismo con la descripción MENTAL o "intencional" (o sea, la descripción de lo que ocurre "en el nivel mental"): tampoco ella explica por qué los teoremas matemáticos son así o asá, ni seguramente por qué tenemos sobre ellos los pensamientos que tenemos.

(…)

el problema que estoy señalando como importante: cómo “opera” la intencionalidad en un mundo material

En cierto sentido, no "opera". Si lo intencional es meramente una descripción A OTRO NIVEL de los hechos que ocurren en el cerebro, lo que operan son ESOS HECHOS, no su "descripción". Podremos descubrir regularidades entre unas descripciones y otras, y eso es todo. Lo importante y difícil es, como digo, más bien verlo en el otro sentido: ¿cómo se las apaña el cerebro para generar la intencionalidad?

(…)

es falso que la mente necesite un material en que implementarse para existir... la ciencia-natural solo trata de lo material

Bueno, yo estoy entendiendo por "mente" en toda esta discusión los procesos CONSCIENTES, y estoy asumiendo como conjetura más económica (epistemológica y ontológicamente) que la consciencia es una propiedad superveniente de los sistemas que, DE MOMENTO, sospechamos que la tienen (y que básicamente son los animales con sistema nervioso central); dicho en bruto: "mente" es lo que tiene aquella cosa a la que le puede doler algo. Supongo que, una vez cogido el truquillo mediante el que los sistemas nerviosos centrales consiguen que haya dolores, será factible construir un sistema a base de chips o de gominolas, al que también le duelan algunas cosas (y si hace más cosas mentales todavía, mucho mejor). Pero la idea misma de algo a lo que le duele algo pero no está "hecho de nada" sencillamente me parece que está bien como literatura mística, pero no veo ni la menor necesidad de admitirlo como algo razonablemente posible ni mínimamente relevante para nuestro conocimiento de la realidad.

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las razones auténticas por las que aceptamos un teorema matemático es la matemática misma, con sus criterios internos.

De nuevo olvidas la distinción entre la actividad mental que consiste en pensar, y el contenido de esos pensamientos. El hecho de que tú te des cuenta de ciertas RAZONES (p.ej, la relación lógica entre las premisas y la conclusión) es seguramente parte de la CAUSA de que tú aceptes el teorema, pero la causa de que lo aceptes no son las RAZONES por las que lo aceptas, sino EL HECHO DE QUE TE DAS CUENTA DE ESAS RAZONES.

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Fíjate en que tú puedes estar equivocado y aceptar algo a partir de una premisa falsa; p.ej., puedes leer una placa en un edificio de Burgos, en la que pone "Baroja vivió aquí", y creer por eso que Pío Baroja vivió en Burgos. Supón que la placa, sin que tú lo sepas, la ha puesto un bromista, o que se refiere a otro Baroja distinto al que tú crees. Obviamente, si la verdad es que Baroja no vivió nunca en Burgos, no puedes decir que la razón por la que tú crees que Baroja vivió en Burgos es porque vivió en esa casa que está en Burgos (pues él, por hipótesis, NO vivió allí). Más bien: el hecho de que tú crees que Pío Baroja vivió en esa casa (lo cual es falso), de que crees que esa casa está en Burgos (lo cual es verdadero), y de que de tú piensas (correctamente) que "Pío Baroja vivió en esa casa" y "esa casa está en Burgos" IMPLICAN LÓGICAMENTE (o sea, es una RAZÓN lógicamente suficiente para) "Pío Baroja vivió en Burgos", de todos esos hechos (más el hecho de que tu sistema nervioso está estructurado de tal manera que te lleva a creer de manera natural las consecuencias lógicas MÁS SENCILLAS de aquellas otras cosas que crees) se sigue COMO CONSECUENCIA CAUSAL que también creerás que Pío Baroja vivió en Burgos. Pero, insisto, en este caso, que Pío Baroja vivió en esa casa de Burgos no puede ser la RAZÓN por la que Pío Baroja vivió en Burgos, porque obviamente hemos supuesto que no vivió en esa casa.

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En fin, en resumen, que no veo qué motivos te llevan a no aceptar que entre los ACTOS DE CREER se dan relaciones CAUSALES (como buenos procesos naturales que son), mientras que entre las PROPOSICIONES creídas (o no creídas) se dan relaciones DE CONSECUENCIA LÓGICA, pero no se dan relaciones causales entre proposiciones, ni relaciones de consecuencia lógica entre actos mentales distintos.

DAVID DEUTSCH Y LA EXPLICACIÓN DE FIERABRÁS

The beginning of infinity, de David Deutsch, un libro que me he leído animado sobre todo por la insistencia de un asiduo visitante de este blog, es un libro que contiene numerosas ideas interesantes, algunas de ellas correctas, y otras muchas no tanto; por desgracia, como suele ocurrir, entre el grado de interés y el grado de corrección de estas ideas hay una relación inversa.
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Es imposible para un positivista como yo no ("positivista" no en el sentido estrecho que le da Deutsch, identificando al positivismo, como es habitual, con un inductivismo fenomenista rancio y simplón, sino en el sentido en el que muchos consideran incluso a Popper -el filósofo favorito de Deutsch... bueno, el único filósofo que le merece un poco de respeto- como un eximio representante del positivismo), digo que es imposible para un positivista como yo no simpatizar con bastantes de las ideas de este físico cuántico metido a "enmendador-de-la-plana-de-cuanto-bicho-viviente-se-haya-atrevido-a-decir-algo-antes-que-yo": su defensa del papel de las teorías y las explicaciones en la ciencia, su defensa de la irreducibilidad epistemológica de los niveles "emergentes" o "abstractos", su concepción realista del conocimiento científico, su versión de la "memética" y de su papel en la evolución humana y la evolución cultural, su tendencia hacia el liberalismo en asuntos sociales, e incluso su optimismo epistémico y político típicamente positivista. Pero estas ideas están combinadas con tres graves defectos intelectuales (que, por desgracia, suelen ir también juntos en muchos otros autores).
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Estos defectos son:
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1) La falta de rigor en la justificación de su tesis principal (y muchas de las aledañas)
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2) La ingenua pretensión de que la tesis principal "lo explica todo", o explica casi todo aquello que es filosóficamente relevante
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3) Su escandalosa ignorancia de los detalles y sutilezas (cuando no de algunas tesis más generales) de las posiciones filosóficas (y otras) que critica sin el menor pudor, como si fuera el primero en darse cuenta de algunos supuestos gravísimos fallos
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Espero dedicar unas cuantas entradas del blog a comentar lo que me parece que son los principales errores de The beginning of infinity, pero hay que comenzar, por supuesto, con el más importante de todos: la noción deutschiana de "explicación". Es sintomático que una obra en la que esta noción desempeña un papel tan importante, no se dedique el suficiente esfuerzo a analizar y discutir los posibles sentidos del concepto (o al menos, del sentido que Deutsch le da), ni los problemas a los que puede conducir. La amplísima literatura filosófica sobre la noción de explicación en la ciencia es algo que debe quedar bastante más allá del principio del infinito, y a lo que al pobre Deutsch no le ha dado tiempo a llegar todavía (ver aquí mi propia propuesta sobre el tema).
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Veamos, p.ej., la sucinta "definición" que aparece en el capítulo primero "theories are explanations: assertions about what is out there and how it behaves". OK, las explicaciones son, entre otras cosas, 'descripciones' de 'lo que hay ahí' y 'cómo se comporta'. Al fin y al cabo, para cualquiera salvo para el más rabioso y radical fenomenista (que no sé si habrá alguno a estas alturas), casi cualquier frase declarativa consiste en una "descripción de lo que hay y cómo se comporta" (en un sentido suficientemente amplio de "comportarse"). Pero ni todas las frases declarativas son "teorías explicativas" (salvo en un sentido trivial), ni en realidad las teorías SON explicaciones, sino que, en todo caso, SE USAN PARA EXPLICAR (una explicación no es una "frase", sino algo que nosotros hacemos con -entre otras cosas- una o varias frases).
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Un poco más adelante Deutsch matiza su explicación del término, y dice que una explicación es un "statement about what is there, what it does, and how and why". Parece que hemos ganado algo, al enterarnos de que una explicación va sobre "por qué" algo que hay ahí hace lo que hace como lo hace, pero, obviamente, esto sigue sin explicar gran cosa, porque remite el problema a la cuestión de qué es un "por qué", cómo entra en el asunto el tema de la causalidad, y bastantes más cosas que muchos filósofos y no filósofos se han preocupado de considerar pero que Deutsch piensa que deben de caer por su peso y no necesitan que una mente privilegiada como la suya se moleste en dar mayores aclaraciones sobre la cuestión.
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Escarbando en lo que dice el libro podemos deducir algunas cosas más que Deutsch piensa que las buenas explicaciones deben poseer. Deben tener "alcance" ("reach"), o sea, explicar más cosas de las que en principio se proponían explicar (pero los filósofos se han devanado los sesos con no mucho éxito para ofrecer alguna respuesta definitiva a esta cuestión: ¿por qué una característica OBJETIVA de las explicaciones -como es su grado de bondad- va a depender de los PROPÓSITOS con los que accidentalmente alguien en concreto concibió la teoría? Sobra decir que Deutsch no proporciona ninguna idea que pueda iluminar este problema). También deben ser "difíciles de variar" (pero jamás explica Deutsch en qué consiste "variar" una explicación, o cuándo se la ha variado tanto que ya no es la misma sino otra). No deben ser una mera "rule of thumb" (como si fuera sencillo determinar la extensión de este concepto, o distinguir una teoría que es una "rule of thumb" de una que no lo es). Y asímismo nos adoctrina con el edificante mantra de que las buenas explicaciones "nos acercan a la verdad" (como si la noción de "aproximación a la verdad" no fuera un rompecabezas lleno de paradojas y dificultades, incluso para el principal defensor de la idea en la filosofía de la ciencia -Popper-, por muy realista que uno quiere ser).
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Deutsch podría escudarse en el hecho de que su libro pretende ser una obra de divulgación, en la que no va a exigir al lector soportar las tediosas discusiones a las que estos y otros problemas darían lugar. Pero en lugar de eso, ni siquiera reconoce la existencia de las dificultades, al modo del matemático que "prueba" por inducción que todos los números impares son primos (1 es primo, 3 es primo, 5 es primo, 7 es primo, etc.), sino que pontifica despreciando todo lo que critica como una "misconception" (una de las palabras que más se repite en la obra, y que le da su aire de catecismo que tanto me repele).
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En fin, dejaré para otras entradas el análisis de otros temas, como la crítica de Deutsch a (lo que él llama) "empirismo", "instrumentalismo" o "justificacionismo"; el uso que le da a la noción de explicación en lo que podríamos llamar "teoría de la mente"; su ingenua crítica a las ciencias sociales; o su defensa del "multiverso". No tengáis prisa, que habrá para todos.
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Sigue:
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¿Por qué podemos resistirnos a aceptar el multiverso cuántico?
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Poder explicativo y credibilidad
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Entre todos la mataron...
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Más:
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¿Por qué no podemos explicar las leyes del universo?
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Explicación y descripción.
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Flotando en el cieno.
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Verdad y progreso empírico.
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Dembski y el "filtro explicativo".
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LA NATURALEZA DEL BIEN (SOBRE EL EMOTIVISMO MORAL)

Copio un comentario mío en una entrada reciente del blog "Filosofía para cavernícolas".
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El error de tu argumento consiste en no darse cuenta de que las emociones morales CONSTITUYEN UN "JUEGO" DISTINTO DE EMOCIONES con respecto a las emociones hedonísticas. (Esto es también un error típico del hedonismo, por cierto).
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Las emociones hedonísticas (placer, dolor, etc.) son un truco ingenioso implementado por la evolución en ciertas ramas del árbol de la vida: crear estados mentales que IMPULSARAN CONDUCTAS en función de una escala de "agrado-desagrado", digamos. En la rama de los homínidos la evolución REPITIÓ ese truco creando OTRA escala, transversal con respecto a la primera, es decir, creando OTRAS emociones, QUE NO SON HEDONÍSTICAS (no consisten en "lo que me APETECE hacer / evitar"), sino que consisten en OTRO estado mental que comparte con el primero el de CONSTITUIR UN IMPULSO PARA LA CONDUCTA (o sea, una "motivación"), PERO QUE PUEDE MOTIVAR EN DIRECCIÓN CONTRARIA a lo que a uno le motiva la escala de "lo que le apetece hacer".
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La primera escala, la hedonística, se desarrolló fundamentalmente haciendo que a los bichos les apeteciera comer cosas que su metabolismo necesitaba, follar, escapar de los depredadores, y evitar traumatismos. La segunda escala se desarrolló haciendo que a ciertos homínidos les motivara EL BIENESTAR HEDONÍSTICO DE OTROS HOMÍNIDOS (en general, tanto más cuanto fueran familiares más próximos, aunque, como no hay criterios sencillos para calcular el grado de parentesco, la evolución utilizó el truco más sencillo que hacer que el bienestar de otros bichos a los que atribuyéramos una mente nos motivara POR DEFECTO, con mayor o menor intensidad, y luego ir reforzando esa motivación en función de la familiaridad con el otro individuo en cuestión).

CIENCIA PÚBLICA - CIENCIA PRIVADA, AHORA EN GOOGLE BOOKS

Acabo de descubrir por azar que mi libro Ciencia pública - ciencia privada está disponible parcialmente en Google books. Me parece fantástico (con los 1.200 $ o así que he cobrado por derechos de autor hasta la fecha con ese libro, no diré que me doy por satisfecho, pero sí que estoy contento), aunque me habría gustado que se hubiese comunicado al autor esa publicación online.

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A disfrutarlo.

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MANIFIESTO LIBERAL-POSITIVISTA (artículo en PURLIEU)

Os dejo el enlace al artículo "Positivism is a Humanism (a Liberal Manifesto)", que me acaban de publicar en la nueva revista electrónica de filosofía, Purlieu. Espero que sus guste.

LO QUE ALGUNOS ENTIENDEN POR FILOSOFÍA

He descubierto hace poco la revista digital "Purlieu", supuestamente un "philosophical journal", en donde me he puesto de los nervios con un artículo insidioso firmado por Santiago Zabala, el cual denuncia una delirante "subordinación de la filosofía analítica a la ciencia" (cosa que daría risa a cualquiera mínimamente conocedor de la filosofía analítica, sobre todo de la contemporánea, si no fuera por los mafiosos intentos deslegitimadores que el argumento trae consigo).

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El "journal", desde luego, da pábulo a este tipo de desatinos cuando lista varios ejemplos de temas y áreas que entran dentro de sus intereses, cito: "any area of philosophy or philosophical perspectives, including but not limited to: Gender and Race Studies, Literature, Political Science, Ecology, Education, Communication Studies, Linguistics, Sociology, Anthropology, Poetry, Urban Studies, and Psychology". Como se ve, "subordinación a la anticiencia a tope y sin casco".

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ESTA ENTRADA NO TIENE NI PUTA GRACIA

Andamos discutiendo estos días en Dialéctica y Analogía sobre si la belleza es una propiedad intrínseca de las cosas, y susceptible de comprensión apriorística como los enunciados matemáticos, o si es más bien un producto evolutivo dependiente de las características de cada especie, cultura, e incluso individuo.

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No se trata sólo de si las cosas que consideramos bellas son "bellas en sí mismas" (frente a la posibilidad de que lo sean sólo según ciertos criterios, que pueden ser evolutivamente, históricamente o psicológicamente contingentes), sino también de si es NECESARIO (normativamente necesario, o tal vez constitutivamente inevitable) que cualquier sujeto racional tenga la capacidad de captar la belleza... y además que lo haga necesariamente (idem) con los mismos criterios que los platónicos suponen que ellos la captan.

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El debate me ha llevado a pensar en otra emoción a la que todos estamos muy acostumbrados: la risa. En realidad, la risa no es una emoción, pero no conozco una palabra para designar lo que sentimos al reirnos. Tal vez la gracia, o la comicidad, aunque esto parece más bien el nombre de aquello que genera en nosotros a la vez esa emoción y la risa. Pero, bueno, usaré estos términos sin temor a malas interpretaciones.

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La cuestión, entonces, es si las cosas (o sucesos, o historias, o imágenes...) graciosas son "graciosas en sí mismas", o si sólo es una cierta constitución accidental, contingente (o sea, que podríamos no haber tenido) de nuestro sistema cognitivo el que hace que ciertas cosas nos hagan gracia.

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Análogamente, ¿es obligatorio aceptar que cualquier sujeto racional tendría que tener -para ser de verdad racional- la capacidad de reírse, de encontrar graciosas las cosas que a nosotros nos resultan cómicas (o las que deberían resultarnos graciosas, que quizá no coincidan con las que de hecho nos hacen gracia)?

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Si la capacidad de evaluación estética, evaluación moral, e incluso evaluación hedonística, se me hace muy cuesta arriba admitir que sean condiciones absolutamente necesarias para que un sujeto sea racional (por supuesto, no me refiero a humanos, sino a cualquier sujeto racional, ya sea extraterrestre, artificial o sobrenatural), llegados al caso de la risa el asunto me da la ídem. Realmente no veo cómo podríamos justificar que un sujeto racional debe tener la capacidad de reirse (y si no la tiene, es que no es racional, o es "menos racional" que nosotros).

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Para terminar, una muestra de que los platónicos seguramente se toman muy en serio esto de la facultas hilarandi. Os transcribo a continuación la respuesta de Juan Antonio (autor del blog citado al principio) a mi pregunta de si pensaba que Rachel Weisz era objetivamente, intrínsecamente, más bella que una hembra de mandril, a pesar de que seguramente al macho de mandril le parece más bella la mona que la actriz. La respuesta es, desde luego, digna de figurar en el reino platónico de las ideas, sección chistes.

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Se trata de ver si el cuerpo humano tiene un orden mayor que el de otro animal. Ya a posteriori podría saberse que sí, porque si el cuerpo humano es la materialización del humano, y el humano es un ser con mayor nivel de unidad y orden (la conciencia racional), entonces su cuerpo tiene que serlo. Como muchos han dicho, el mejor signo del pensamiento es el cuerpo humano. Así que si tú piensas que el pensamiento humano es superior al del mandril, tendrías que compartir lo que digo. Pero, incluso de manera directa, el cuerpo humano (que no es una foto estática, sino una estructura dinámica, es decir, los actos humanos) implementan muchísimo más orden que el de un mandril (que también es una estructura dinámica, pero mucho más simplista, monótona y carente de niveles de orden). Centrándose en el cerebro, el cerebro humano tiene una mayor cantidad de orden y unidad (unidad salvando el mayor orden). Y lo mismo pasa con el resto del cuerpo, que es el complemento adecuado del cerebro. Por eso el cuerpo humano ha ido evolucionando coherentemente con su inteligencia y su capacidad de encontrar bellezas más profundas.
No dudo de que todas estas cosas te harán mondarte de risa.

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En fin, si de esta "demostración" se sigue que Bach era más guapo que Paul Newman, o que unos insectos que evolucionaran hasta hacerse tan inteligentes como nosotros nos parecerían igual de guapos que nosotros, está por ver.

INFERENCIALISMO: CREER Y ACEPTAR

Una de las principales nociones del inferencialismo (como teoría general de la racionalidad) es la diferencia entre "estado mental" y "estatus normativo".

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Un estado mental es una especie de entidad psicológica, como, p.ej., una creencia, un deseo, o una emoción (seguramente estos ejemplos no son auténticas "clases naturales", sino conceptos chapuceros con los que nos intentamos autoexplicar lo que notamos al experimentar nuestra actividad mental; es decir, es posible que en realidad no haya tal cosa como "creencias" o "deseos", sino procesos mentales de una enorme variedad, que agrupamos tentativamente bajo esas categorías -igual que no hay tal cosa en la naturaleza como "mascotas", sino que hay organismos muy diferentes entre sí, que agrupamos bajo esa categoría conveniente).

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Un estatus normativo (que vienen básicamente en dos categorías: "compromisos" o "licencias") son estados mentales que, independientemente de si los tengo o no, los "debería" tener (los "compromisos") o bien estoy "legitimado" para tenerlos (las "licencias"). Digamos que mis "compromisos cognitivos" son aquellas proposiciones tales que, o bien yo ACEPTO, o bien se siguen de las proposiciones que acepto mediante reglas cuya validez también acepto. Mis "compromisos prácticos" son aquellas acciones que, o bien acepto que debo realizar, o bien el hecho de que debo realizarlas se sigue (mediante reglas que también acepto) de qué otras acciones acepto que debo realizar. Mis "compromisos valorativos" serían qué evaluaciones acepto que debo realizar, o bien se sigue (mediante reglas que acepto) que debo aceptarlas a partir de otros compromisos que he aceptado.

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Los estatus normativos tienen naturaleza "perspectivista", en el sentido de que, en lugar de decir que Fulano tiene la obligación de aceptar X, podemos especificar que Fulano tiene esa obligación según Mengano (que puede ser idéntico o no a Fulano). Es decir, con los estatus normativos puede hacerse dos cosas: aceptarlos (uno acepta que él tiene tal o cual compromiso) y atribuirlos (uno acepta que otra persona tiene tal o cual compromiso). Naturalmente, no es necesario ni inevitable que los compromisos que yo creo que tengo sean los mismos que tú crees que yo tengo. Vaya, se trata de que no es necesario asumir que hay algo así como "obligaciones en el vacío", sino que "ser una obligación" podemos entenderlo siempre AL MENOS como abreviatura de "ser una obligación según Mengano", y permanecer agnósticos sobre la cuestión de si Fulano tiene cierta obligación con independencia de lo que piense cualquiera, incluído él.

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El inferencialismo se llama "inferencialismo" porque los estatus normativos están "entrelazados inferencialmente unos con otros". Es decir, tener un compromiso u obligación implica siempre tener algún otro compromiso. No hay un estado que consista en tener UN SOLO compromiso, sino que lo que hace de un compromiso un compromiso es qué otros compromisos se siguen, mediante las reglas de inferencia que uno haya aceptado, a partir de aquel primer compromiso. Esto puede parecer un galimatías (y lo es), así que lo intento aclarar con un ejemplo: tened en cuenta que estoy pensando sobre todo en compromisos cognitivos (proposiciones cuya verdad acepto); pues bien, la cosa es que si os imagináis que aceptáis una proposición cualquiera -p.ej., "ayer el Barça ganó al Madrid"-, el aceptar esa proposición os conduce inevitablemente a tener que aceptar otras cosas; p.ej., si afirmáis eso, alguien os puede preguntar el resultado del partido, y no podréis afirmar un resultado en el que el Madrid hubiera marcado más goles válidos que el Barça (eso se sigue de que aceptáis las reglas del fútbol; es más, si no las aceptarais -es decir, si no aceptarais que el fútbol tiene tales o cuales reglas, no estaríais en realidad afirmando nada al afirmar la proposición inicial).

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Otra forma de verlo es considerar que un concepto (el de "fútbol", p.ej.) consiste en algo así como en un "nódulo de reglas de inferencia": aceptar el concepto de "fútbol" implica aceptar que debe ser usado siguiendo ciertas reglas (reglas que dicen qué es apropiado decir hablando de fútbol y qué no, qué datos hay que aportar para justificar las afirmaciones acerca de fútbol, etc., etc.). Decir que los estatus normativos son intrínsecamente inferenciales sería equivalente, por lo tanto, a decir que uno no puede tener un solo concepto. (¿Os imagináis tener un único concepto? Incluso los varones no llegamos a eso). Tener (la capacidad legítima de utilizar) un concepto exige tener (idem) muchos otros conceptos, y todos estos conceptos están "entrelazados" mediante reglas de inferencia (reglas que dicen qué se debe aceptar y qué no se puede aceptar en función de qué otras cosas hayas aceptado).

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¿Adónde conduce todo esto? Vete tú a saber. De momento, quiero señalar la diferencia entre la noción de "creencia" (que se refiere a una realidad psicológica) y la noción de "aceptación" (que se refiere a una ¿realidad? normativa). Mis creencias están conectadas unas con otras mediante procesos causales (mi cerebro funciona de tal manera que tener ciertas creencias en tal situación me lleva a tener tales otras creencias en el momento siguiente, p.ej.). Mis "aceptaciones" (o compromisos cognitivos), en cambio, están "conectados" unos a otros mediante reglas de inferencia, no mediante procesos causales. Esto quiere decir que puede ser (y ocurrirá a menudo) que yo no crea cosas que debería aceptar (o que "debería creer"), y viceversa. Igualmente, uno puede no aceptar (o sea, no asumir conscientemente y voluntariamente) proposiciones que debería aceptar. (En realidad, "debería aceptar" y "debería creer" viene a ser lo mismo).

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Después de todo el rollo, os dejo precisamente esta pregunta: ¿qué os parece la diferencia entre "creencia" -como hecho psicológico- y "compromiso cognitivo" o "aceptación" -como "hecho" normativo-? ¿Pensáis que uno puede no creer cosas que "debería creer"? ¿Tiene sentido para vosotros la expresión "Fulano debería creer X, pero no lo cree"?

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Dejaré para otros días los jaleos relacionados con los "compromisos prácticos" y los "compromisos evaluativos", así que os ruego que no discutamos sobre ellos en esta entrada. Limitémonos de momento a lo cognitivo.